הקדמה

תיבת התהודה של ר' נחמן בחג השבועות

ישנו משהו מאוד עוצמתי בלימוד לקראת חג השבועות, אם כי כמובן לכל חג יש את המטען שלו ומה שהוא מביא איתו. בשבועות יש גם עניין מיוחד בלימוד תורת הבעל שם טוב שהסתלק בשבועות, מה שמוסיף את ההתרגשות שכן הסתלקותו של אדם מאד גדול זה השלמה של החיים שלו^[1], על אחת כמה וכמה אצל הבעש"ט שכל חייו שאף להתגלויות, בין אם בראש השנה או שבועות, וכפי שהוא חי כך הוא גם מסתלק. בדברי אעסוק בתורתו של רבי נחמן נין הבעל שם טוב, המהווה המשך מקורי לתורתו.

נתבונן בשתי תורות בליקוטי מוהר"ן שנמצאות ברצף תורות ה-ס' שרובן נאמרו אחרי המשבר של מות בנו של ר' נחמן, שלמה אפרים[2]. ר' נחמן היה מאוד מופעל מהחזון המשיחי שצפה מבנו, ובכך נמצא שר' נחמן חווה בפטירת בנו אובדן כפול: אובדן הממשות של בן קטן, וגם אובדן של התקוות המשיחיות אותן ייחס לו[3]. מותו של שלמה אפרים, הוא סיטואציה שהיא סוג של משבר, זהו שילוב האובדן של אדם אהוב, ואובדן החזון המשיחי של צדיק הדור שהשתלבו יחד, דבר שללא ספק מעצים את השבר. שבר זה אילץ את ר' נחמן להגדיר מחדש את הדברים שמארגנים את מערכת החיים שלו.

נוסף על כך כאמור, חג השבועות הוא יום בו הסתלק סבו, הבעל שם טוב. אם כן, בחג השבועות רבי נחמן מוקף בתודעה שזהו יום ההסתלקות של סבו, וגם במובן הקונקרטי הדברים נאמרו מעט לאחר אובדן בנו.

העץ והשדה

אפתח במהלך של ניגוד והשלמה בין השדה והעץ בתורות ס"ה ו-ס"ו שנלמד חלקית היום.

הפוסט מודרניזם והמודרניזם אהבו את הדימוי של השדה והעץ^[4], ואף דימו את הפוסט מודרניזם לשדה ואת המודרניזם לעץ. הסיבה לדימויים אלה הם כי במודרניזם יש חתירה לאחדות וליקוט כל הדברים יחד, כמו עץ. האמת, הטוב, האידיאל, הכל מתלכד למערכת ברורה סביב העץ וגזע העץ^[5]. הפוסט מודרניזם לעומתו מדבר על ריבוי קולות, כמו דשא שגדל בו זמנית, כמו רשת^[6]. דימויים אלה משמעותיים כי הם תופסים ומלכדים. בהקשר שלנו היום, בתורה ס"ה הדימוי הוא של שדה ובתורה ס"ו של עץ. ואני אנסה לייצר ביניהם דיאלוג הגותי מפרספקטיבה עכשווית.

שלושת השכבות של חג השבועות

חג השבועות, כפי שהוא מתואר בתורה הדנה בשלושה רגלים, הוא חג של שדה, הוא מכונה "חג הקציר", משום שזה הזמן בארץ ישראל, בו היה מתבצע קציר החיטים^[7] ובעת זו העניים היו אוספים את מה שהותר להם[8]. המשנה במסכת ראש השנה מזכירה שישנם ארבעה פרקים בהם העולם נדון, כשאחד מהם הוא העצרת היינו חג השבועות בו נדונים על פירות האילן^[9]. בעקבות כך רבי מאיר אבן גבאי, מדור הגירוש, בספרו תולעת יעקב, ראה בזמן זה זמן של השגחה מיוחדת על האילנות^[10].

למעשה, בשבועות קורה מהלך שקורה בכל החגים בכלל ובפרט בשלושת הרגלים – ישנו את הבסיס הטבעי, חקלאי, שמגיע מהאדמה הוא רשום גם בתורה וגם בחיים הקדומים בארץ ישראל בשלב הממשיך להיות חקלאי ומשתקף גם במשנה, ועל זה יש את האלגוריה והסמל, שבמקרה שלנו, אומרים שהתורה היא השדה, המים וכו' ושמחריפים יותר ויותר עם התזוזה מהקרקע הממשית, וכך חג שבועות מתגבש יותר ויותר במסורת כחג מתן תורה^[11].

בחג השבועות ישנה עוד שכבה שכן הוא גם חג השבועות, כנגד השבועות שסופרים ממחרת השבת.

אם כן יש לנו למעשה שלוש קומות לחג:

1 – הקומה של הטבע – המדגישה את הפרי שבא בידיים מלאות את הברכה שבביכורים, בשדה  היבול כרגע שמח של שיבה הביתה עם מה שנעשה בחוץ ובעולם

2 – הקומה של החוק המדגישה את ההתגלות – השכבה של מתן תורה – ההתגלות כשיבה אל העצמי.

3 – השכבה של הקשר בין פסח לשבועות, שעל שם כך נקרא החג שבועות, על שם חמישים הימים שהם שבעת השבועות שאנו סופרים מלאחר הפסח ועד שבועות. שכבה זו קושרת את שבועות ליובל – ספירת חמישים הימים מביאה לסמליות של היובל, אך חמישים היום הללו במהלך האלגורי מייצגים גם את חמישים השנה של היובל. גם פרשיות בהר – בחוקותי שעל פי סדר הקריאה הנהוג נופלת תמיד לפני שבועות^[12]. כתוצאה מכך אפשר להציג את שבועות אף כחג של שמיטה, של הידע להרפות, היכולת לשחרר. זו השכבה של השמחה שבשיבה "בשנת היובל הזאת תשובו איש אל אחוזתו"^[13].

כלומר, חג השבועות הינו מצד אחד קשור ביכולת לשחרר ומצד אחר לחזור לשורש. קונוטציות אלה של שבועות נמצאות כבר במקרא במשנה ובמדרשים הראשונים.

לימוד תורה סה בליקוטי מוהר"ן

הקדמה: חדרי הארמון של ר' נחמן

רבי נחמן דורש את דרשותיו על ידי נתינת מסגרת, פריימינג, שבאה ממשהו שעליו הוא דורש את הדרשה. המבנה שעליו בונה ר"נ את הדרשה זה כמו הארמון. ר"נ מביא את הפסוקים שהם הבסיס, הפתח, כאשר לרוב בהתחלה לא מבינים מה הביטוי שלהם אבל לאט לאט מבינים שהם בנו את השיטוט בדרשה. יצוין שישנן תורות שזה יותר אסוציאטיבי וכאלה שזה יותר מסודר. יש מקומות ותוספות בליקוטי מוהר"ן שמעידים על כך שהוא היה מכין רשימה עם ה"שערים" ל"חדרים", הללו. אפשר כמובן לקרוא לכך ראשי פרקים אך הדגש שלי איך זה מתאים לתפיסת ההיכלות והארמון עם החדרים.^[14]

מסגרת הדרשה – השדה הריאלית

נפתח בהצגת תורה סה בליקוטי מוהר"ן, את תחילתה פותח ר' נחמן במסגרת הממסגרת את תמונת התורה הזו, והיא תמונה מתוך מגילת רות, ר"נ מביא את השיחה בין בועז לרות:

"ויאמר בועז אל רות, הלא שמעת בתי, אל תלכי ללקוט בשדה אחר, וגם לא תעבורי מזה וכו'. עיניך בשדה אשר יקצורון, והלכת אחריהן, הלא צויתי את הנערים לבלתי נגעך. וצמית, והלכת אל הכלים ושתית, מאשר ישאבון הנערים[15]"[16].

למעשה, זהו הרגע הראשון שבועז מתרשם מרות, דבר שקורה בהווי של קצירת החיטים, וליקוטן על ידי העניים ומשקף את הריאליה, ואזי למעשה בועז פורש על רות את חסותו. בועז אומר לרות שהיא יכולה לקחת מה שהיא צריכה, כלומר לא רק ללקט אלא הזכות לשתות מהמים המשמשים את הקוצרים העובדים בשדה, וכו'. זהו למעשה הבסיס של הדרשה.

בעל השדה מטפל בשדה הנשמות

ואז ר"נ פותח בתמונה של שדה:

"דע, כי יש שדה, ושם גדילים אילנות ועשבים יפים ונאים מאוד. וגודל יקר יופי השדה וגידוליו א"א [אי אפשר] לספר, אשרי עין ראתה זאת. ואילנות ועשבים, הם בחי'[נת] נשמות קדושות הגדלים שם. ויש כמה וכמה נשמות ערומות, שהם נעים ונדים מחוץ לשדה, וממתינים ומצפים על תיקון, שיוכלו לשוב ולכנוס אל מקומם. וגם אפילו נשמה גדולה, שבה תלוים כמה נשמות, לפעמים כשהיא יוצאת לחוץ, קשה לה לחזור לשם. והם כולם מבקשים ומצפים על בעל השדה, שיוכל להתעסק בצורך תיקונם".

על ההתחלה ר"נ מביא לנו כמה מושגים חשובים. הוא אומר שיש שדה, השדה זה המציאות, העולם, לא ידוע איפה תוחמים את השדה ואיך. ייתכן והשדה זה הכל, כל המציאות, כל העולם (בלשנים קוראים להכל שדה זאת גם הסיבה שקוראים לשיח שיח). אם כן, יש שדה. ובשדה הזה יש תנועה מאד גדולה של נשמות והנשמות שצריכות תיקון נמצאות בגבולות השדה ואף מחוץ לגבול של השדה. יצוין כי זה אחד המקומות הבודדים אצל ר"נ בו הוא משתמש בפירוש במילה תיקון בדומה לאר"י במובן של תיקון נשמה. בהקשר זה נגיד שהאר"י רבות נתן תיקונים "קונבנציונליים" אבל גם האר"י לפעמים נתן לאנשים תיקונים "לא קונבנציונליים" (כמו פעם אחת שנתן לאדם שהסתגף כל הזמן תיקון לאכול תרנגולת שמנה[17], הפוך על הפוך) כלומר, יש תיקונים שתפקידם להפוך את מה שאדם עושה. אבל להקשרנו ברור שמושג התיקון בזמן האר"י הוא לא מושג התיקון בזמן ר"נ.

מה משמעות התיקון במושגים של ר"נ, מה זה תיקון נשמה? בהמשך התורה רבי נחמן ממשיך להפתיע ואומר שהמנהיג, בעל השדה, לא מסתכל על מרכז השדה אלא דווקא אל הגבול. מנהיגים היום מסתכלים בעיקר על המרכז ואם הם מסתכלים על הפריפריה זה כדי להפוך אותו לכח של המרכז ולא של הפריפריה. ר"נ מתאר שבעל השדה מסתכל על מה שקורה בגבול של השדה ואף מחוץ לשדה. זו הפתעה, זהו דבר יוצא דופן וזו הייחודיות של ר"נ. כלומר ר"נ לא מסתכל על מי שהולכים אחריו, החסידים שדבוקים אחריו כבר, אלא לאנשים שמשוטטים ולא תמיד קשורים אליו. האמצע תמיד מתנהל. מובילי דעת קהל במובן של מורים ואחראים צריכים לראות את מה שקורה בפנים, באמצע, אבל גם מה שקורה בצדדים. אציין שאני לא חושבת שהגבול הוא משהו דק שעובר בין נק' X ל Y, הגבול הוא עבה לדוגמא יכול להיות שערים מסוימות הם כולם ערי ספר וזה נותן לנו את הגבול כמשהו רחב ולא מצומצם.

ואז ממשיך ר"נ:

"ומי שרוצה לחגור מתניו, להכניס עצמו להיות הוא הבעל השדה, צריך להיות איש אמוד ותקיף, וגבור חיל, וחכם, וצדיק גדול מאוד. כי צריך להיות אדם גדול ומופלג במעלה מאוד. ויש אחד, שאינו יכול לגמור הענין כ"א [כי אם] עם מיתתו. ואפילו לזה צריך להיות גדול מאוד, כי יש כמה וכמה גדולים, שאפילו עם מיתתם לא יועילו. רק אם יש אדם גדול ומופלג במעלה מאוד מאוד, יכול לגמור מה שצריך בחיים חיותו. כי הרבה יסורין ודברים קשים עוברין עליו, אך על ידי גדלותו ומעלתו עובר על כולם, ועושה פעולות השדה כמו שצריך: וכשזוכה לתקן הנשמות ולהכניסם, אזי טוב ויפה מאוד להתפלל, כי אזי התפילה על תיקונה".

גם כאן יש אמירה מאד חשובה של ר"נ, בעל השדה זה לא מי שיש לו שטר קניין, אלא הופכים להיות בעל השדה מתוך אחריות להכניס את עצמך להיות אחראי לאנשים שרוצים את התיקון. ולכן, אומר ר"נ, דברים אלה מביאים לייסורים של בעל השדה.

תיקון הנשמות המודרני

מושג נוסף שר"נ משתמש בו בתורה זו שיש לבאר היא "נשמות ערומות", שבספרות הקבלית ידוע כ"רוחות ערטילאיות", מושג שיכול להתפרש לשני כיוונים – גוף בלי רוח, ורוח בלי גוף. רוח בלי גוף זו רוח שנלכדת, שלא מצליחה למצוא את מקומה. בתקופת חז"ל הרוחות הערטילאיות הם אלו שאנו פוגשים בסיפורים על אנשים שהלכו בבית קברות ושמעו שתי רוחות משוחחות, דבר שהיה רגיל בתקופת חז"ל[18]. בשלב מאוחר יותר תפיסת העולם משתנה ואזי גם מושג הרוח משתנה. למשל, עוד מקום בו אנו מכירים את הרוח חסרת הגוף זה ב'דיבוק' שזה למעשה רוח שמחפשת להתלבש בגוף[19]. את התופעה הזו ניתן למצוא גם בספרות המדע בדיוני שם ניתן למצוא דמות שמגיעה מעולם אחר ורוצה להתלבש בגוף אחר[20].

אם נחזור לענייננו, מהי אם כן רוח ערטילאית אצל ר"נ? זוהי לא הרוח כמו אצל חז"ל וגם לא דיבוק. הרוחות של ר"נ זה מושג חדש שהוא מגדיר בהוויה הדתית המודרנית. אלה רוחות עם המון סבל שלא יודעים איך להתממש ולהתגשם. לא ברור אם זה באמת רוחות או אנשים ללא הגדרה – אנשים בין דתיות לחילוניות, בין מימוש ועצמאות, ועוד שאלות של זהות ועוד דברים שאדם מרגיש שהוא כמו רוח ערטילאית שאינו יודע איפה להתמקם. לקראת סוף סעיף א' ר"נ אומר שמתקן הנשמות מכניס את אותם נשמות לשדה, הוא עוזר להם להתמודד עם מציאות שאינם יכולים להתמודד בה שכן לא כל אדם מצליח להשתלב במארג. זה תפקידו של בעל השדה וזו משמעות התיקון. לא כמו אצל האר"י שאצלו תיקון הנשמות זה לעולם הבא.

אדגיש שניתן לפרש את הדברים הן ביחס לעולם הזה והן ביחס לעולם הבא בדומה לאר"י. לא חייב לבחור. לר"נ היו כמה תודעות בו זמנית. אני אבקש לפרש היום את הדברים לכיוון העולם הזה.

דבר נוסף שקורה הוא שכתוצאה של עבודה כל כך חזקה בגבול השדה כל הזמן מתרחב. זה לא שכולם נכנסים לאמצע השדה, אלא השדה מתרחב. הגבול הוא מאד גדול ולכן יש בו המון אפשרויות ויש אנשים שמראש יעדיפו להיות במקום בשוליים ולא במרכז.

שדה צופים ושדה בוכים

ר"נ בהמשך התורה מביא עוד שני מושגים ומבחין בין שתי אופציות – שדה צופים ושדה בוכים. שדה בוכים זה מושג מהמשנה שם הוא מובא בהקשר של ניחום אבלים[21]. שדה צופים[22], אומר ר"נ, זה כשהעיניים מאירות. ר"נ מדבר על יחס בין בעל השדה לבין הנשמות, כשהכל טוב אז העיניים שלו הם שדה צופים, וכשלא, אז הוא בוכה וזה שדה בוכים. כלומר יש יחס בין העיניים לבין השדה.

תפילת לקיטת הפרחים הנצחיים

"וכשאדם עומד להתפלל, ומדבר דיבורי התפלה, אזי הוא מלקט ציצים ופרחים ושושנים נאים. כאדם ההולך בשדה, ומלקט שושנים ופרחים נאים אחת לאחת, עד שעושה אגודה אחת. ואח"כ [ואחר כך] מלקט עוד אחת לאחת ועושה אגודה אחרת ומחברם יחד, וכן הולך ומלקט ומקבץ כמה וכמה אגודות יפים ונאים. כמו כן הוא הולך בתפילה מאות לאות, עד שמתחברים כמה אותיות, ונעשה מהם דיבור. וכן עושה בתיבות שלימות, ואח"כ [ואחר כך] נתחברין ב' התיבות. ואח"כ [ואחר כך] הולך ומלקט יותר, עד שגומר ברכה אחת. ואח"כ [ואחר כך] מלקט יותר ויותר, והולך מאבות לגבורות, ומגבורות לקדושות, וכן הולך להלן יותר. מי יפאר גודל פאר הלקוטים והקיבוצים, שאדם מלקט ומקבץ בדיבורי התפלה.

וכשהדיבור יוצא, והדיבור הוא יוצא מהנפש, כמ"ש [כמו שכתוב] 'ויהי האדם לנפש חיה'[23], ותרגומו 'לרוח ממללא'[24]. והדיבור בא ונשמע לאזניו, כמשרז"ל [שמו שאמרו רבותינו זכרונם לברכה] 'השמע לאזניך מה שאתה מוציא בפיך'[25]. אזי הדיבור מבקש ומתחנן מהנפש, לבל תפרד ממנו. ותיכף כשיוצא אות ראשונה, כגון אות בי"ת מתיבת ברוך, אזי מבקש ומתחנן מהנפש לבל תפרד ממנו. כי איך תוכל להתפרד ממני, לגודל ההתקשרות והאהבה שיש בינינו. כי אתה רואה את יקר יופיי וזיווי והדרי ותפארתי, ואיך תוכל לנתק עצמך מפני ולפרוד מאתי. הן אמת, שאתה צריך לילך יותר, כדי ללקט עוד סגולות יקרות וחמודות גדולות, אבל איך תוכל לפרוד ממני ולשכוח אותי, עכ"פ [על כל פנים] תראה שבכל מקום שתלך ותבוא לשם לא תשכח אותי, ולא תפרד ממני. מכ"ש [מכל שכן] כשגומר תיבה אחת, אזי כל התיבה מבקשת כל הנ"ל. ומלפפת ומחבקת אותו, ואינה מנחת אותו לילך מאתה כנ"ל.

ובאמת הוא צריך ומוכרח לדבר עוד הרבה דיבורים, וכמה ברכות וענינים עד גמר התפילה. ע"כ [על כן] הכלל שצריך לעשות אחד מכל התפילה כולה. ובכל דיבור שמדבר, יהיה נמצא שם כל הדיבורים של התפילה ומהתחלת התפילה עד הסוף יהיה הכל אחד. וכשעומד בהדיבור האחרון של התפלה, יהיה עדיין עומד בתיבה ראשונה של התפילה. כדי שעי"ז [שעל ידי זה] יוכל להתפלל כל התפילה כולה, ואעפ"כ [ואף על פי כן] לא יתפרד אפי'[לו] מאות ראשונה של התפילה".

נסביר בקצרה, ר"נ מספר לנו שכשאדם מתפלל אז הוא כמו מלקט פרחים בשדה וכל פרח רוצה שילקט אותו ורוצה שיישאר איתו ולא יעבור לפרח הבא. זה אחד הקטעים היפים והידועים בליקוטי מהור"ן. כל פרח עושה מקסימום יופי לאדם כדי שלא יעזוב אותו. ר"נ קובע שכשאדם מתפלל בתוך מצב שהוא כביכול קוטף את הפרח הראשון לתוכו וממשיך ככה עם הפרחים ועדיין כולם יחד, רק ככה התפילה היא שלמה וכל פרח הוא באותה רמת תודעה של הפרח הראשון. ישנה גמרא בה כל אמורא שהוזכר מתאר מה הוא סופר כשהוא מתפלל, ואחד מהם אומר שהוא סופר "אפרוחיא"[26], ונראה לי שגמרא זו נמצאת ברקע הדברים כאן^[27].

ר"נ מייצר כאן את הכח של העכשיו, ההווה הנצחי. למה הוא כל כך רוצה להגיע לשם? כי הוא רוצה להתמודד עם הסוגיה של הייסורים. בתורה ס"ה ר"נ מתמודד עם רעיון הייסורים ובתורה זו הוא מתמודד עם הייסורים בו זמנית על ידי שני מערכות. הראשון, קשור לרעיון התיקון ומרוכז בדוגמא שאדם מתפלל הוא נמצא בהווה נצחי. אדם יכול להתמודד עם ייסורים רק עם ההווה הנצחי, אתה לא חושב על עבר ועתיד. התפילה כפי שהיא מתוארת כאן שומטת את העבר והעתיד בכדי להיות בהווה נצחי. בגלל זה ר"נ מביא את השדה. אין התחלה וסוף אלא רק את הרגע המסוים.

"ומהתחלת התפילה עד הסוף יהיה הכל אחד. וכשעומד בהדיבור האחרון של התפלה, יהיה עדיין עומד בתיבה ראשונה של התפילה. כדי שעי"ז [שעל ידי זה] יוכל להתפלל כל התפילה כולה, ואעפ"כ [ואף על פי כן] לא יתפרד אפי'[לו] מאות ראשונה של התפילה".

זה יוצר לנו את הסגירה של רעיון זה, שהוא כל כך חשוב לר"נ ודווקא בזמן פטירת בנו, בו נאמרה התורה כפי שציינו לעיל^[28].

תפיסת ההווה הנצחי ככלי להתמודדות עם ייסורים

יש רגעים שאדם לא יכול להתמודד עם כמות הייסורים שעוברים עליו ולא מסוגל  "לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה"[29] מבחינה אנושית, אלא רק כשמגיע לאלמנט הנצחי שם הכל מתגמד והאדם יכול להתמודד עם הכל.

"ודע, שבחי'[נה] זו, היינו בחי'[נת] אחד, זה הוא בחי'[נת] התכלית. כמ"ש [כמו שכתוב] 'ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד'[30]. וביום ההוא, היינו התכלית. והוא בחי' כולו טוב, כי אחד הוא כולו טוב. כמו שאמרו רז"ל [רבותינו זכרונם לברכה] על פסוק זה, 'ביום ההוא יהיה ה' אחד וכו', אטו האידנא לאו אחד הוא, אלא האידנא מברכין על הרעה דיין אמת, ועל הטובה הטוב והמטיב, אבל לעתיד יברכו על הכל הטוב והמטיב'[31]. נמצא, שבחי'[נת] אחד הוא התכלית. והוא כולו טוב, כי התכלית הוא כולו טוב".

האדם לא מסגול להסתכל על התכלית ולהתנחם. האדם הוא ממשי ומה שקורה כאן ועכשיו זה מה שקשה לו ולכן הסוגיה בתורה זו היא האימות בין הנצח להווה אותה ר"נ פותר על ידי ההווה הנצחי.

"כמו כן, כשרוצים להסתכל על התכלית, שהוא כולו טוב, כולו אחד. צריך לסתום את עיניו, ולכוין ההסתכלות אל התכלית. כי אור התכלית הזה היא רחוקה מהאדם, ואי אפשר לראותו כ"א [כי אם] בסתימו דעיינין. שצריך לסתום את העינים לגמרי, ולסוגרם בחזקה מאד, אף גם לדוחקם בהאצבע, כדי לסותמם לגמרי, ואז יוכל להסתכל על התכלית הזה. היינו שצריך לסתום את עיניו מחיזו דהאי עלמא לגמרי, להעלים עיניו ולסוגרם מאוד".

בעצם ר"נ מביא דוגמא פיזית שכשאדם כואב לו אז הוא עוצם את העיניים והסתימה הזו, זה מרוב ייסורים. מזה ר"נ עושה קפיצה לרעיון הרוחני שכשקשה לאדם יעצום את העיניים ויתחבר או יתבטל לתכלית. המקום הזה בו האדם מתבטל לתכלית הוא המקום שממנו הוא שואב כח להמשיך. האדם מרוקן את הכל ומהמקום של הביטול יש לו כח להמשיך.

"אך אי אפשר להיות תמיד קבוע בבחינות הביטול, כי א"כ [אם כן] יצא מגדר אנושי, וע"כ [ועל כן] מוכרח שיהיה הביטול בבחינות רצוא ושוב. ע"כ [על כן] כשחוזר השכל מהביטול אל המוח, שהוא כלי השכל, אזי אי אפשר להמוחין, שהם הכלים, לקבל זה השכל של בחינות ביטול. כי הוא בחינות א"ס [אינסוף], שהוא בחינות התכלית, שהוא כולו אחד, כולו טוב, ומחמת זה מרגיש המוח הצער של היסורין. כי עיקר ההרגשה של כל היסורין והכאבים חס ושלום, הוא בהמוח. כי מהמוח יוצאין צינורות לכל האיברים כולם, ועל ידי זה מרגיש המוח הכאב באיזו אבר שהוא".

אבל אז ר"נ שואל איך זה נותן כח להמשיך ואומר שכשהאדם פוקח את עיניו מהביטול המוחלט לפעמים הוא אפילו שמח, אבל זה לא מחזיק להרבה זמן, שכן, אדם שחי חיי אנוש לא יכול להיות תמיד בביטול. אציין רק שרוב המקומות בהן ר"נ מדבר על ביטול זה בגלל ייסורים, רק ייסורים גדולים גורמים לרצות לבטל את תחושת הישות ולבטל את העולם^[32].

"ודע, שאחר כך כשחוזר מהביטול אל הכלים, דהיינו המוחין, אזי מתגברין היסורין ביותר ממה שהיו מקודם… וע"כ [ועל כן] אחר כך כששב מהביטול, אזי היסורין הם גדולים יותר מקודם. כי הם מתגברים כנגדו, מחמת שרוצה לברוח מהם וכנ"ל [וכנזכר למעלה]… אך אחר כך מקילים היסורין ומתנחמין עליהם, על ידי התחדשות התורה שזוכין על ידי היסורין. כי ע"י [על ידי] היסורין, בא לבחי'[נת] ביטול, ואחר כך, אף על פי ששב מהביטול, אעפ"כ [אף על פי כן] מהרשימו שנשאר מהביטול, על ידי זה נעשה התחדשות התורה".

הוא השכל שעולה ומתבטל ואז יורד, וכשהוא חוזר לכלים הוא מביא איתו רשימו של המגע עם האינסוף. הרשימו הזה מאפשר למוח לחדש חידושים בתורה ומזה האדם שמח ומתנחם. יש אנשים, שבמובן מסוים, מתנחמים בתורה, בידע, בחכמה, זה מה שמנחם אותם ובזה הם אוחזים. אם נזכר במסגרת של התורה בה פתח רבי נחמן, בדברי בועז לרות, בועז אומר לרות שאם היא צמאה שתלך לשתות בכלים. ר"נ מצד אחד מדבר על הכלים של קבלת האר"י ומצד שני הוא מדבר על הכלים של בועז ורות.

התחדשות התורה

הביטול כפי שמתאר אותו כאן ר"נ הוא עוצמתי ברמה כזו שהוא מכניס לעולם את הרשימו. מהרשימו של המגע עם האינסוף נולד היש החדש. היש החדש זה חידושי תורה שהם יישות. מהרשימו של המגע עם האין המוחלט נולדת תורה חדשה כישות, נוצרת התגלות ונוצרת סוג של נחמה, הנחמה היא ביצירה. ר"נ שייך לאבטיפוס של אנשים שהנחמה שלהם היא ביצירה והחכמה.

"ועל ידי התחדשות התורה שזוכין על ידי הרשימו של הביטול כנ"ל [כנזכר למעלה], על ידי זה מקררין היסורין אחר כך, כי על ידי זה מכבין צמאון הנפש, כי הרגשת היסורין הוא בחי'[נת] צמאון הנפש, כי צמאון הוא על ידי מליחות, ומליחות הוא בחי'[נת] יסורין".

מהמקום הזה בא לאדם רוויה מהייסורים כי הוא מגיע למקום שהוא רק רוויה, וזה נותן לו כח. ר"נ אומר שזה לא ייתן לו הרבה כח והוא יצטרך לשתות שוב מאותו מעיין.

שבועות הוא חג ההתגלות בו בני ישראל מקבלים את התורה ב"נעשה ונשמע" מה שיוצר שמחה כי האדם מרגיש שהוא מוכן לחיות, מה שלא מרגיש האדם כשמרגיש שאינו רוצה לחיות. ר"נ הולך על הגבול בין שאלות דתיות לשאלות של דכאון ושאלות מאד אישיות קיומיות.

הראייה של ההווה הנצחי

"וזה בחינות 'מנצפ"ך צופים אמרו', ומסיק שם, שהצופים תיקנו, הי בתחילת תיבה והי בסוף תיבה. צופים, זה בחינות הבעל השדה, כשעיניו בבחינות שדה צופים כנ"ל".

ר"נ מקשר כאן את שדה צופים עם אותיות מנצפ"ך, האותיות הסופיות.[33] הניסיון ש ר"נ הוא לבנות קשר בין התחלה לסוף כך שהאדם מרגיש שהוא יושב טוב בתוך עצמו. מהו הסימן של איזון נפשי? כאשר אנשים לא חושבים רק או על העבר או על העתיד. מנצפ"ך שזה אותיות סופיות, צופים, זה כשאנשים שמסתכלים על השדה בלי בכי וכאב.

ואז אומר ר"נ, וסוגר את המהלך של התורה, שהשכל הגבוה, רות, היא הנפש ממנה יוצא הדיבור שהוא התפילה שהיא הרוויה, לא ללכת ללקוט במקום אחר. מכאן מובן מדוע ר"נ אומר שהתפילה היא שדה. כל השדות והדיבורים הם ליקוטים וכדי להיות בהווה הנצחי אזי "אל תעברי מזה" במשמעות של לא לעבור לעבר או עתיד אלא להיות בהווה. ואז אומר ר"נ שהנערים הם העיניים ואותם צריך לסתום כדי לראות את המחזה של העולם העליון ואז הביטול יוצר התחדשות שזה המקור של הרוויה והאדם יכול להמשיך לחיות.

התגלות התורה החדשה

הדרשה שעתה למדנו הינה דרשה לחג השבועות המדברת על התגלות של תורה אינטימית ואישית וממש מתארת את הקו המיסטי של האדם לאלוקיו ואיך הוא נדבק בו. היא מדברת על כל התהליך בו האדם עולה ודבק באלוקות. בהתגלות כזו יש טעם של גאולה.

הסבל תופס מקום מאד משמעותי בתורה זו דבר היכול לתת הרגשה כי ר"נ מעוניין שהאדם יסבול. נראה לי שיש להתבונן על התורה הזו מכיוון אחר, האם יש אדם שלא סבל?! היו שנרתעו מר"נ מכיוון שהתורות שלו נאמרו מהשראה, מדיבור על רגשות, ולכן גם הייסורים שלו הם חשופים, קורות חייו הם חשופים, לכן גם תלמידיו כתבו מתי תורות נאמרו ובאילו הקשרים שכן זה קריטי להבנתם[34]. תורה זו נאמרה ברגע של אובדן, של הספד, של התמודדות עם סבל. כל האנשים סובלים אבל יש אנשים שהסבל שלהם, הצורה שבה מעבדים אותו, לא מרפא רק אותם אלא עוד אנשים, הם רשמו דברים שעזרו לעוד אנשים. כזה היה ר"נ, הסבל שלו הוא חשוף והוא עשה איתו משהו מאד דתי ורוחני מחד ומשהו שגם משאיר כלים לאדם באופן פרקטי ופסיכולוגי מאידך. סבל מלווה אותנו ודורש התמודדות, אין כאן האדרת הסבל, אלא הבנה שהסבל הוא עובדה שיש ללמוד להתמודד עימו.

אנשים מיסטיים לא מסתפקים רק בתורה שניתנה מהר סיני הם מחכים להתחדשות של התורה. וכאן, יש תיאור מאד אינטימי בו מתאר ר"נ איך התורה מתחדשת.

התיקון של שבועות

בחג שבועות יש לנו את 'תיקון ליל שבועות' שהינו קריאת כל התורה, אבל ר"נ מדבר על תיקון שבועות כתיקון הגבול. הוא נותן דין וחשבון על איך אדם יכול להגיע לחידוש תורה פנימי, שבא מתוכו ועצמותו, מהאופן שבו הוא מתבטל ונולד מחדש. זה דבר מאד חזק. בהקשר זה ר"נ הקדים את זמנו כי מהייסורים שלו נולד משהו שרלוונטי להרבה זמן אחריו. כמו הרבה גאונים ר"נ לא היה ממש מובן בימיו ואחרי זמנו מאד מובן ורלוונטי.

אזכיר שתורה זו הינה מאד מיוסרת וקשורה למות בנו, שלמה אפרים. מדובר בנפש מאד גדולה שאובדנה הוא גם אובדן בן וגם אובדן התפיסה המשיחית שלו. מתוך זה ר"נ רק מעמיק יותר את ההבנה איך לעמוד בתוך המציאות. נכון, לא תמיד מקבלים תורה מתוך שמחה "התורה נקנית בייסורים"[35] "אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו…"[36] "תורה שלמדתי באף היא שעמדה לי"[37] ועוד. גם אני כשאני מסתכלת על חיי, אז דברים שלמדתי נלמדו כשהשלכתי את נפשי מנגד. התורה לא באה בקלות.

בד"כ כאנשים מתמודדים עם אסונות קשים כמו אבל ומשברים, אז באותו זמן קשה לחדש ולחשוב זו המהות של האבל. זה שבמצב כזה הרוח של ר"נ נשגבת לרמה שהוא יכול ליצור תורה כזו, זה משמעותי מאד. בחיי מוהר"ן מסופר שר"נ כ"כ הצטער על מות בנו שהוא התחיל לבכות עד שהחסידים שלו ברחו. התיאור הזה מראה את הבדידות של המורה שנשאר לבד באבל שלו, כשחזרו מאוחר יותר אמר להם ר"נ שאם היו נשארים היו שומעים תורה גדולה מאד[38]. זו בדיוק המהות שלו, הוא נשבר, אבל מתוך זה הוא יכול ליצור את השמחה.

ליקוטי מוהר"ן תורה ס"ו

כעת נעבור לחלק השני של הדברים, והוא התמקדות בתורה הבאה בספר ליקוטי מוהר"ן, תורה סו. כאמור בתחילת התורה ר' נחמן מציג מסגרת לתורה, בתחילת תורה זו ר"מ מביא את הפסוקים המתארים את הקשר בין אלישע למורו, אליהו. אלישע מבקש מאליהו "ויהי נא פי שנים ברוחך אלי"[39] ואליהו עונה לו שאם יראה אותו עולה לשמיים אכן יקבל[40]. ואכן, אלישע זוכה ורואה את העלייה של אליהו. זה אחד הטקסטים המקראיים החשובים שהכניס ליהדות את הרעיון שמי שנוכח ליד הצדיק כשהוא נפטר מקבל תוספת הארה ורוח מהאדם שנשמתו יוצאת. נכון שיש הרבה סיפורים על כשל שקורה שכשהנשמה יוצאת, אבל מצד שני יש את האידיאל של להיות ולהחזיק מעמד, דבר הנמצא בעוד דתות ובל"ג בעומר למדנו על כך בהקשר של הסתלקות רשב"י^[41].

בתורה זו ר"נ אומר שהאנשים העיקריים שמקבלים הארה מהצדיק הם התלמידים שלו, כי הצדיק, או המורה, הוא עץ והתלמידים הם הענפים שלו שמרגישים את התנודות של העץ. ככל שהענפים יותר קרובים, הם יותר מרגישים ואזי הם מקבלים יותר מההארה של הצדיק. כלומר, ככל שזה לא מבהיל אותך האינטימיות של הצדיק על העליות והירידות שלו אז אתה זוכה לקבל יותר מההארה שלו, כי אתה משתתף איתו. לכן תלמידים אלה נמצאים בראש הרשימה בזמן שהצדיק מת.

ר"נ באמצע התורה מביא שני דימויים.

האות א'  – האלף היא בעצם ו' שמשני הצדדים יש שני יודים. דימוי זה קיים גם אצל מקובלים ומיסטיקאים שדברו על הצורה של האותיות. ר"נ אומר שהקו הוא הגזע של העץ, ושני היודים זה הידיים. דימוי זה בעצם מייצר תמונה שמאד דומה לעמידה של מתרגל יוגה כזה, או לחילופין, דימוי אחר הוא של אדם שמנסה להתיישר ומרים שני דליים על מקל^[42]. זה מקביל לסמל במיסטיקה הסופית של המשקל או המתקלא שנמצא בזוהר^[43], כשלמעשה זה הכל סימנים של איזון. הסמל של ה-ו' והיודים זה העץ והאדם, וכבר אמרנו ששבועות זה העץ. האיזון של שני הידיים, שזו פרקטיקה שהייתה מאד מפורסמת אצל הרב פרומן וקיימת גם אצל הבן איש חי, שמשמעותה התכללות חסד ודין[44], מייצגות כאן אצל ר"נ את המחשבה והפעולה. ביטול ואחר כך ישות של התחדשות תורה, הבינאריות בין האין ליש. כלומר, החיים של אדם מורכבים ממה אני חושב ומה אני עושה. מה אני עושה זה קיומי, מה עושים עם החיים, כמו קירקיגור שמבין שהשאלה היא לא מה אני צריך לחשוב אלא מה אני צריך לעשות, מה שאחר כך סארטר ייקח למקום חילוני שאין מהות אלא רק פעולה^[45].

אז יש כאן מה אני עושה ומה חושב. רש"ז מביא דימוי לנושא זה שיש צורך בשני כנפיים כדי לעוף[46]. כדי שאני אהיה אלף, אלף שזה אחד, אחדות, אלף שזה האדם, אלף שזה העץ עם השני יודים אזי זה היכולת לדעת מה אני רוצה לחשוב. מה הפעולה ומה התודעה של הפעולה.

כי קודם שמוציאין מכח אל הפועל, אזי הכח והפועל נקשרים ביחד, ואין הפרש ביניהם. כי סוף מעשה במחשבה תחילה, דהיינו כשאדם רוצה לעשות איזה דבר, כגון לבנות בית. צריך לחשוב תחילה במחשבתו, איך יהיה ציור בנין ביתו. ואז כשנגמר במחשבתו דמות ביתו, אזי מתחיל לבנותו. נמצא שסוף המעשה, במחשבה תחילה. וקודם שהוציא מכח אל הפועל, אזי סוף המעשה נקשר עדיין בתחילת המחשבה, ואין הפרש והבדל ביניהם כלל. וצריך לראות להוציא מכח אל הפועל, ואזי נפתחין ונבדלין הכח והפועל. ויש הפרש והבדל בין תחילת המחשבה, שהיא בחינות כח, ובין סוף המעשה, שהיא בחי' פועל. וזה בחי'[נת] אלף, כי א היא ב' יודין, ווא"ו באמצע, שהיא בחי'[נת] פתח. ואלו השני יודי"ן, הם בחי'[נת] יו"ד בראש ויו"ד בסוף, שהם בחינות כח ופועל. היינו בחי'[נת] היו"ד של שם העצם, שהוא שם הויה ב"ה, שהוא יו"ד בראש, שהוא בחי'[נת] מחשבה תחילה, בחי'[נת] כח. והיו"ד השני, היא בחי' יו"ד של הכינוי, שהוא שם אדני, שהוא יו"ד בסוף, בחי'[נת] סוף מעשה, בחי' פועל. ובתחילה שני יודי"ן אלו הם נקשרין יחד, ואין הבדל ביניהם כנ"ל [כנזכר למעלה]".[47]

ר"נ מחפש באלף את ההווה הנצחי עליו דברנו בתורה ס"ה. ובהקשר להסתלקות הצדיק, זה שיש רוח עליונה שבאה לאסוף את רוחו של הצדיק ואזי התלמידים מקבלים את הרוח היתרה.

המניעה מייצרת געגוע

"כי קודם שיוצא המעשה מכח אל הפועל, צריכה לבא תחילה בבחינות דיבור. ע"כ כדי להוציא מכח אל הפועל, צריכין להשלים אותיות הדיבור כנ"ל. ולהוציא הדיבור בשלימות ממיצר הגרון, דהיינו להמשיך בחינות נקודות אל האותיות. ואזי כשיוצא הדיבור בשלימות, יוצא הדבר מכח אל הפועל כנ"ל".

עד כה ר"נ דיבר על תודעה ופעולה או מחשבה ומעשה, ומה שהיה חסר לו זה הדיבור. הגורם השלישי. הרבה תיאורטיקנים אומרים שעד שלא מדברים הדבר לא קיים^[48]. אם כן, ר"נ קודם כל ביסס את הסימטריה בין עשייה לחשיבה ואז הוא עובר לדיבור. אם מסתכלים על האלף אז בנוסף יש שתי ידיים ויש את הגוף שהוא העץ, הדיבור.

 גם כאן ר"נ לוקח את הדיבור לכיוון של מוזיקה וניגון כפי שעושה בעוד מקומות, והוא אומר שהאותיות מתנגנות כשיש ניקוד, ט' ניקודים דאורייתא, וכשאין ניקוד אז יש רק עיצורים. כשמפתחים את כל צורות הניקוד יש סך הכל תשע שהם המוזיקה של האותיות. למה זה חשוב? כי זה תשע שלפני האחד שיוצרים את העשר של הספירות. ר"נ עשה כאן משחק מספרי של הא' שהוא אחד והתשע ניקודים שעולים יחד עשר. ובעצם ר"נ אומר שכל הפעולות שאתה רוצה לעשות, בין פעולה בין תודעה, לא תזוז בלי חשק, כיסופים, געגוע. הבעיה עימה מתמודד היא מניין בא החשק שכן לא ניתן להמשיך ניקוד לאותיות בלי חשק וכיסופים.

ר"נ אומר כאן שהגעגוע הוא המנוע של ההוויה, דבר שבמובנים רבים הינו תמצית תורת ברסלב. על ידי הנקודות יש מנגינה, יש חשק שבא על ידי הגעגוע. אדם בלי חשק לא רוצה לעשות כלום. ר"נ אומר, כשאדם רוצה לעשות משהו אזי מזמינים לו מניעה שבאה לבדוק אם יש לך געגוע. אם זה מגביר את הגעגוע זה עושה יותר מניעה ויותר חשק.

"והנה הכלל, שכל המניעות הם רק בשביל החשק, כדי שעל זה יהיה לו חשק גדול ביותר כנ"ל [כנזכר למעלה]. ועל כן כשאדם חושק ביותר, בוודאי יוכל לעשות הדבר, ויוכל להוציאו מכח אל הפועל. כי על ידי החשק נעשין נקודות, שעל ידי זה מוציאין מכח אל הפועל כנ"ל [כנזכר למעלה]. כי החשק משבר המניעה, כי עיקר המניעה אינו אלא בשביל החשק כנ"ל [כנזכר למעלה], וע"כ [ועל כן] כשאדם חושק ביותר כפי המניעה, ממילא נשבר המניעה:

וזה בחי'[נת] ט' נקודין, ט' רקיעין. כי הנקודות הם בחינות רקיעין, שהם בחינות מניעות. כי המניעה היא בחי'[נת] רקיע, שהיא בחי'[נת] מסך, שמפריש ומיסך לפני האדם, ומונעו מן הדבר. כמו שכתוב: 'יהי רקיע' 'ויהי מבדיל'[49], שהרקיע הוא בחי'[נת] מניעה, שמפריש ומבדיל בין החושק והנחשק. ועל כן גם הארץ נקראת רקיע, כמה שכתוב: 'לרוקע הארץ על המים'[50], כי גם הארץ היא שטח המבדיל ומפריש. ועל כן הט' נקודין, הם בחי'[נת] ט' רקיעין. כי הנקודות נעשין על ידי החשק כנ"ל [כנזכר למעלה], ועיקר החשק על ידי המניעה, שהיא בחי'[נת] רקיע כנ"ל".

זאת אחת הנקודות המבריקות. ר"נ מתאר כאן שהאדם משתוקק למשהו ובעצם האדם הוא האובייקט של הבריאה, בתוכו נברא השמים והרקיעה, שמבדיל בין המים העליונים והתחתונים שבו ומונע ממנו לזנק לדבר שרוצה. הרקיע הוא המונע והמסך^[51]. רעיון המסך והפרגוד מופיע גם קודם^[52], המסך שנפרש מפריע לאדם להגיע למטרה המוחלטת שלו, שאם היה יכול להגיע היה מתאיין ואולי לא יכול היה לזוז. הדיאלקטיקה של המסך היא הכרחית לתהליך הדרגתי של החשק, הגעגוע והיצירה, הקשר בין האין ליש. לכן ר"נ אומר שכל פעם שאדם רץ לרקיע או למסך נוצרת נקודה, ולכן יש תשע ניקודין כנגד תשע רקיעים.

"עד שיש נחשק שהוא בחי'[נת] קמץ, קמיץ וסתים, שהוא בחי'[נת] נקודות קמץ, שהוא למעלה מכל הנקודות, כי הנחשק קמיץ וסתים מאוד. וכלל הדברים האלה, שכל מה שהאדם חושק באמת, בוודאי יוכל לגומרו ולהוציאו מכח אל הפועל, ולא יוכל למונעו מזה שום מניעה ואונס. רק צריך שיהיה החשק גדול מאוד, כפי מעלת הנחשק. וזה יוכל להבין מהמניעה בעצמה, שכשרואה המניעה מתגברת ומשתטחת ועומדת לפניו, ומונעת אותו מאוד, ידע ויבין מזה, שהנחשק גדול מאוד כנ"ל [כנזכר למעלה]. ועל כן צריך להתגבר, שיהיה לו חשק גדול מאוד מאוד, כפי הנחשק, וכפי המניעה כנ"ל, ואז בוודאי יוכל לגומרו כנ"ל [כנזכר למעלה]".

האדם מצליח להתקדם למטרה שהוא חושק בה ואז הוא רואה שבראש הסולם יש מטרה מאד נחשקת אבל היא כמו קמץ שקמוצה וסתומה והוא לא מצליח לגעת בה. ר"נ משתמש כאן במטאפורות של המקובלים לכל ניקוד.

שאלת האותנטיות והאני השקרי

שאלה מאד חשובה שהטרידה חסידים וצדיקים היא כיצד יודעים מתי מדובר במניעה שתפקידה להגביר את החשק והכיסופים ומתי זהו סימן שזוהי לא הדרך? לרוב התשובה שניתנה לשאלה זו היא שזה רק בתוך עולם של הקדושה. לרוב דיברו על נושא זה בעולם מסוים. אבל היו אנשים ששיחקו עם זה עד לשבירת הנורמטיביות^[53]. לדוגמא סביב הרבי מאיזביצ'א עולה השאלה האם מתח את הגבול יותר מדי שכן הוא אמר שאם מרגישים רצון מסוים יכול להיות שזה רצון אלוקי[54], והיו כאלה שאומרו מתוך כך שזה מאפשר לעשות עבירות.

"ועיקר האמת הוא, כשאין האדם נצרך לבריות. כי 'כיון שנצרך האדם לבריות, משתנה פניו ככרום'[55], לכמה גוונין. כי מי שהוא נצרך לבריות, קשה לו מאוד להתפלל ברבים, וטוב ונוח לו להתפלל ביחיד. כי ברבים נופלין עליו פניות גדולות ושקרים, שעושה תנועות ושקרים בתפילתו בשביל בני אדם, מאחר שהוא נצרך להם. ואפילו מי שאין נצרך לבריות בשביל פרנסה, כי מתפרנס משלו, אף על פי כן יש שהוא נצרך לבריות, בשביל כבוד, או בשביל דבר אחר, דהיינו שיש לו תאוה של כבוד וחשיבות וכיוצא. נמצא שהוא נצרך לבריות, שהוא צריך לכבוד וחשיבות שלהם. ואזי כשהוא נצרך לבריות באיזה בחי'[נה], יוכל ליפול בשקר גדול בתפלתו, דהיינו לעשות תנועות בשקר בשביל בני אדם כנ"ל.

ויש מי שהוא איש כשר קצת, וירא את ה' במקצת, ומתבייש בעיניו לעשות שקר מגונה בתפילתו בשביל אחרים, ומתכוון להתפלל באמת. אבל האמת הוא הרבה מאוד יותר מדאי, וגם זה אינו אמת, כי לא נמצא הרבה אמת. כי האמת הוא רק אחד, כמו שמובא במקום אחר (לעיל בהתורה אר"ע בסי' נא). דהיינו מחמת שהוא בוש בעיני עצמו להתפלל בשקר גמור כנ"ל [כנזכר למעלה], על כן הוא רוצה לכסות על השקר, ולהלביש השקר באמת. דהיינו למשל, שחפץ לעשות איזהו תנועה או המחאת כף בשביל אחר, אבל הוא מתבייש בזה שיעשה שקר בתפילתו בשביל בני אדם, על כן הוא גונב דעת עצמו, ומסבב לו היצר הרע סיבובים במחשבתו, עד שנתגלגל הדבר במחשבתו שהוא צריך באמת לעשות תנועה זו בתפילתו, או להכות כף אל כף, דהיינו שמוצא לעצמו איזה אמת שהוא צריך לעשות אותה התנועה בשביל אותו האמת. נמצא שהוא מכסה השקר באמת, נמצא שיש לו הרבה אמת יותר מדאי. כי העיקר האמת אינו רק אחד, דהיינו להתפלל באמת לאמיתו בשביל השם יתברך לבדו. אבל זה האמת של שקר הוא הרבה מאוד, כי יש בזה כמה גוונין, וכמה מיני אמת שמוצא לעצמו לחפות על השקר.

וזהו כיון שנצרך האדם לבריות, שאז נופלים עליו פניות ושקרים כנ"ל, אזי משתנה פניו לכמה גוונין… דהיינו שהאמת שלו, שהוא בחי'[נת] פנים, נשתנה לכמה גוונין, דהיינו שיש לו כמה מיני אמת, שמלביש בו השקר. דהיינו שמוצא לעצמו אמת, שכוונתו בשביל כך, או בשביל כך, נמצא שנשתנה הפנים שהוא אמת, לכמה גוונין, כי העיקר האמת אינו אלא אחד כנ"ל [כנזכר למעלה]".

השאלה בתוך הקדושה האם זה רצון ה' שכך יהיה או מניעה שיש להתגבר עליה היא דקה ביותר ולא ניתן לפטור אותה בלי האותנטיות ואולי זו הסיבה שבתורה זו ר"נ מתעסק הרבה באותנטיות. הוא אומר שאדם חייב שלא להיות תלוי באנשים אחרים לצורכי פרנסה כי מדבר זה יכולים להיגרם הרבה בעיות. הדוגמא שר"נ מביא היא כשאדם מתפלל ברשות הרבים הוא יכול לעשות תנועות כדי שיחשבו שהוא למדן לצורך תמיכה ולא ממקום אותנטי. ר"נ מגיע בדוגמא זו לדקויות מאד גדולות. זה מה שוויניקוט מדבר על 'העצמי השקרי'[56], "באמת צריך לעשות את התנועה הזו…ומתרגל לחיות עם השקר" אם זו לא הגדרת האותנטיות והקיומיות, אז אני לא יודעת מהי. ר"נ נוגע בצורה מאד עמוקה וזה בדיוק בגלל השאלה הזו של איך אפשר לדעת אם המניעה היא בגלל שהדבר שייך לי או לא, וכאן נכנס האותנטיות – הקול הוודאי שבלעדיו אני לא אהיה שלם, ואני הרי לא יכול לוותר על המימוש העצמי שלי.

זמן רב היה לי קשה עם תורה סו כי נסיתי למצוא את השייכות שלי לתורה הזו. בשני התורות שלמדנו יש תפילות, באחת, תפילה מדהימה בשדה ובשנייה תפילה שהיא כולה שקר. בשני התפילות יש דיבור על ההווה, אבל ההווה הוא שונה. כמו כן, בשני התורות יש ניסיון להישאר בתוך העולם, בס"ה על ידי הביטול, וכאן מתוך פעולה. אלה תורות שונות ומשלימות או לחילופין שני כלים למצבים שונים. ייתכן שכשמנקים את התורות מהסיפור של ר"נ והחיים שלו אז יש כאן שני כלים שונים של שדה ושל עץ.

בתורה זו ר"נ יצר אסתטיקה של א' ו-אחד (1) שדומה לעץ ומולו התשע רקיעים והרצון לפרוץ אותם. מעניין לנסות להכיל את הדברים בתורה זו על המעשה של המעיין והלב שם יש מניעה שלא יכולה להתפרק.

(שאלה) – יש עניין שגם בלי הדינים שר"נ מתאר אין תנועה כי אות בלי ניקוד היא לא זזה?

נראה לי שברקע ייתכן שיש מדיטציות עליהן ר"נ חושב, אולי של ר' אברהם אבולעפיה, שעושים תרגול עם האות א' ועם העיצורים שלה. כאשר מניעים את הראש ומתרגלים. יש כמה מקומות קטנים שר"נ עוסק בשמות.

הי' הראשונה של השם המפורש זה וה-י' האחרונה של שם אדנות זה גם מייצר התחלה וסוף. זה גם מייצר משמעות דיאלקטית לדיבור שזה אומר שהא' עומדת ויש מחשבה ופעולה וכשיש דיבור שהוא התוצר של המחשבה והפעולה אז יש תנועה.

ההתגלות כאן באה מהמעשה של הרצוא ושוב של בניית הרקיעים.

(שאלה) דברנו בתורה זו על הסתלקות מה לגבי לידה?

ר"נ מדבר הרבה על לידה, על לידת האיילה, על ה-70 קולות על בסיס במדרש[57], ולמעשה תורות אלה קיימות אצלו ומשלימות את התורה הזאת. מעניין שכאן יש הבניה שיטתית של הדיבור, יש 9 ניקודים, אות א' הכל שיטתי ובלידה כמו באמת בלידה יש צעקה. אולי מה שמקשר בין תורות לידה לתורה זו היא שר"נ מביא את הפסוק "אז אהפוך כל העמים שפה ברורה"[58] גם במגילת סתרים יש ניגון שעשוי מה-שבעים אומות[59]. תורה חדשה, ארץ חדשה, אבל יש הרבה להאריך בכך. לעניינו ניתן להגיד שכל רגע שאדם בוחר באותנטיות אז הוא נולד מחדש.

(שאלה) מחול זה קבלת התורה?

 יש כמה מדרשים, בסוף מסכת תענית מוזכר: "עתיד הקדוש ברוך הוא לעשות מחול לצדיקים, והוא יושב ביניהם בגן עדן, וכל אחד ואחד מראה באצבעו, שנאמר ואמר ביום ההוא הנה אלהינו זה קוינו לו ויושיענו זה ה' קוינו לו נגילה ונשמחה בישועתו"[60]. המחול והריקוד הם מאד חזקים אצל ר"נ שמדבר על מחול כפועלה שיורדת עד השיתים, שואבת מן התהומות. עוד סיבה שהמחול חשוב זה כי המילה חלל, חלל פנוי, נולד מהמילה מחול, הריקוד. כשאדם רוקד אז הוא מחולל, מצייר את החלל.  ר"נ נועל את תורה ס"ה כשהוא אומר שבסופו של דבר לאדם יש שמחה גדולה כי הקב"ה עושה עימו מחול.

"עתיד הקב"ה… על ידי הביטול… על ידי כלים…" זה הזה שהוא מראה באצבעו – יש את המנהגים שכשרואים את ספר התורה מורים באצבע כשאדם קורא בתורה הוא תופס אצבע וכשאדם מראה באצבעו בחינת תורה ואומר זה השם קיונו לו והזה, הזה זה הסימן שאדם זכה בהתגלות התורה, זה דבר ממשי שהוא מצביע על התורה החדשה. להגיע למצב שזה זורח בתוך הלב כי הגעת לביטול ואתה מרגיש את זה בפנים זה הרגשה של חידוש התורה.

תורה סה – דרשה שניה

הקדמה

הקריאה בר"נ היא כמו קריאה בתורה, יש תמיד עוד מישור של משמעות, בגלל שהוא מייצר שפה היא כמו מערכת לעצמה.

התורה "ויאמר בועז אל רות" קשורה ונאמרה בחג שבועות[61] ועל כן נלמד אותה, על אף שהיא גם קשורה למאורעות בגבול עזה כך שנלמד אותה עם קפיצה למקום העכשווי. תורה זו מדברת על 'בעל השדה' כאשר הדבר הכי בולט היא שבעל השדה הוא זה שעוסק בגבול השדה. בתורה זו, השדה הוא גם השדה של הפרחים וגם השדה המילולי שכן ר"נ עושה את המעבר מהשדה לתפילה והשדה כאן הוא גם דיבור בדומה לבלשנות. השדה הוא גם השפה. בתורה זו יש תיאור של אדם המתפלל והולך לשדה וכל פרח הוא מילה וכל פרח מתחנן שלא יעזוב אותו ואז האומנות של להתפלל נכון זה האומנות של להיות במילה הראשונה כמו במילה האחרונה ולהפך. ר"נ רוצה להגיע למצב שבו כשמתפללים אזי הזמן מאבד את העבר הווה עתיד, ולעומת זאת שרוי ומתנקז בנקודה אחת.

נתחיל בסעיף ב' כי זה הסעיף בו ברור שהשדה הוא השדה של התפילה והדיבור. המעבר מתפילה לפרחים מזכיר את הגמ' שם אומרים שחכמים היו מתפללים היו סופרים כל דברים ומסופר שאחד החכמים היה סופר 'אפרוחיא'[62], ייתכן וזהו מקור השראתו של ר"נ בתורה זו. אם נעביר את זה למשמעות המודרנית אז השדה הוא לא רק הדיבור אלא השיח, הדיסקורס, כשננסה לעבור מהמשמעות התיאולוגית של הדיבור לרמה הפוליטית ולדברים שקורים היום אז נדבר על סוגים שונים של שיח שמתנגשים ולא נפתחים לשיח האחר, ברמה שכשמסתכלים על זה מעל לכל המערכת אזי אין שום דיבור. למשל – אחד מדבר על זהויות ואחד על זכויות וזו רק דוגמא אחת מיני רבות שננסה לגעת בהם בהמשך.

סקירת דברי ר' נחמן

אבל לפני זה, ניתן סקירה על התורה ונבהיר שנעשה קפיצה מהתורה הזו לקפיצה עכשווית.

בתורה זו, כמו ברבות אחרות, ר"נ מדבר על בעל השדה, על המנהיג, הצדיק, שאינם אלא הוא עצמו. כאמירה כללית נאמר שזה כלל ידוע שהצדיק שאמר את הדרשה על הצדיק מדבר על עצמו, קל וחומר ר"נ אצלו תורתו וחייו שלובים האחד בשני. בתורה זו, בדומה לתורות אחרות, ר"נ מתחיל בפסוק שנותן תמונה שמנחה את ההתפתחות של הסעיפים שיצאו בתוך התורה הזו.

"ויאמר בועז אל רות… עיניך בשדה אשך יקצורון"[63] –  במקור, בועז אומר לרות ומחזיר אותנו לעולם של הנשים הלקטניות ולעולם של העוני וחוקי החסד והנדיבות שהיו בארץ ישראל שקראנו בפרשת ב'הר בחוקותי' – לקט, שכחה ופאה.

בעל השדה ותיקון הנשמות

תורה זו היא אחת מתוך רצף של תורות שר"נ אומר כמעט אחת אחרי השניה בתוך נקודת שבר וייסורים בחייו, וכאן הוא מתאר מודל של בעל השדה. ר"נ מתאר שיש שדה ויש "כמה נשמות ערומות שהם נעים ונדים מחוץ לשדה", וכולם מבקשים מבעל השדה שיתעסק בתיקונם.

יש כאן תפיסה קבלית חסידית של גלגולי נשמות ותיקון לנשמות ובעל השדה האחראי להחזיר לשדה את אלה שיצאו מחוץ לשדה.

אחת השאלות שעולות בעקבות קריאת התורה היא על מי מדבר ר"נ? המשכילים, החוטאים או כל אדם שיצא מחוץ לשדה זה או אחר, אפילו נשמות גדולות. מי שרוצה להיות במשימה הזו להיות אחראי על הגבול ולהיות אחראי לא רק על השדה אלא גם על הגבול הוא צריך להיות איש גדול. על מרכז השדה רבים דיברו, כאן ר"נ מדגיש ואומר שמי שהוא בעל השדה צריך לשים את המיקוד בגבול. בעל השדה לא מתעסק עם המיינסטרים ועם ההגמוניה, לא מתעסק עם המרכז אלא מראש עם מה שהוא בספַר, ור"נ אומר שהאדם הזה צריך להיות גדול מאד כאשר ברור שהוא מדבר על עצמו והוא אומר שאדם זה צריך להיות חזק כי עוברים עליו המון ייסורים.

לאחר מכן ר"נ מדבר על תיקוני השדה ומשתמש במושגים חקלאיים כמו דילול ומרחב מחיה. ר"נ אומר "לפעמים צריך להראות למקורב גדול – הרחקה גדולה כדי שלא יכחיש את חברו". הוא אומר זאת מנקודת מבט של מנהיג, מישהו שקרוב לרבי, ואז הוא אומר שיש להרחיק כדי שלא ידחוק את חברו – אולי משכיל או אדם שרחוק מהמרכז. לא האדם שבטוח שהוא הנמען של ר"נ.

בחלק א' של התורה, הנמען של בעל השדה קשור לגבול ולספר של השדה הסעיף זה הוא האקספוזיציה. בסעיף סעיף ב' ר"נ עושה קישור בין השדה לשדה הלשוני. קודם הוא דיבר חברתית על כל בני אדם בשדה ואז עובר לשדה של התפילה, השדה הלשוני. אותו אדם שינהיג את השדה צריך להתפלל נכון כדי להיות המנהיג. יש שני שדות – השדה החברתי והשדה הלשוני שמעמיד אותך מול המטרה הנעלה – אלוקים. יש כאן ציר אנכי מטאפיזי וציר אופקי בין האדם לחברה. בהמשך, ננסה לקחת את כל התורה הזו כמערכת עם רציונל ונראה מה קורה אם לוקחים אותה צעד קדימה למצב בישראל היום כדי ללמוד מכך.

ההווה הנצחי

ר"נ אומר שאם האדם מתפלל כמי שאוסף את הפרחים הראשונים כמו האחרונים אז הוא ניצח את הזמן ואין לו עבר הווה עתיד. אדם זה לא חושב באמצע על כלום ופשוט מתפלל תפילה ללא מושג זמן ואז אומר ר"נ בצורה מטאפורית "ביום ההוא יהיה ה' אחד"[64] זו הגאולה. כשאדם מתפלל ככה זה התכלית, התכלית כיעד, אבל גם תכלית מלשון תכלס'. התכלית היא האחדות והיא מעל הזמן שם הכל טוב. יש לציין כי ר"נ אומר את התורה הזו בזמן שהוא יודע ייסורים קשים – פרידות, מות בנו וכו', והוא אומר שברגעים המזוקקים בהם לאדם יש רק הווה אז ברגעים אלה יש שלמות, ובשלמות זו לא חסר כלום לאדם ואין ייסורים. למעשה אדם לא יכול להשאר במצב הזה כל הזמן וכשחוזר למציאות נזכר שוב ברוע ובייסורים. לכן אומר ר"נ לעניין זה שצריך לסתום את עיניו ולהסתכל על התכלית.

ואז מזכיר ר"נ שני שדות – שדה בוכים, מושג ממסכת מועד קטן שהוא מושג של אבלות וצער על המוות, ושדה צופים. שני שדות אלה קשורים לעיניים מה שמחזיר אותנו לחשיבה התמונתית. במגילת רות יש לנו את "עינייך בשדה…". בעל השדה צריך להסתכל על השדה ולקחת אחריות, הוא בעל העיניים, הוא צריך לראות דברים. לפעמים יש לו שדה צופים – ראייה בהירה, מנצפ"ך הצופים הם אלה שידעו את סודות הניקוד, והבוכים זה כשהוא מושפע מהייסורים של הצער ואז יש נגיעה אישית וראיה פחות טובה.

הייסורים כמובילים להווה הנצחי והתאיינות

ואז אומר ר"נ שכל מה שנשאר מהייסורים, כשהאדם מגיע לתכלית שם הכל אחד, ואין זמן, אז באותו מקום אין ייסורים. אך במקום זה לא ניתן להישאר זמן רב, במקום זה, במצב של האיון המוחלט. אז ר"נ אומר שאחרי שהאדם יורד חזרה למציאות, אז נשאר לו 'רשימו' מהמצב שבו התבטל וראה הכל מנקודת מבט ניצחית והיה לו רגעים בהם הרגיש את כח ההוווה הנצחי, שם אין ייסורים וצער, רק אושר, שם לא אכפת לו אם המשפחה הייתה לזמן קצר או ארוך, ברמה הנצחית הבן שלו שרק איבד הוא תמיד הבן שלו. אחרי ההתבטלות הזו נשאר רשימו, רושם שהוא השארית שנותנת לאדם שמחה מאותה חוויה שהייתה לו בההווה הנצחי, ומהשמחה הזו נולדת תורה חדשה. ואז, באותו רגע, יש השלמה עם הייסורים שכן הם הובילו להתחדשות המוחין ואז יש השלמה נוספת עם הייסורים כי גם התכלית הזו של התורה היא לאו דווקא בשביל עצמו, אלא כי היא מולידה נפשות.

"כל צמא לכו למים… כי על ידי הייסורים…חידושים דאורייתא…הרשימו כנ"ל" – זה לא כמו אצל המגיד ממזריטש אצלו ההתבטלות מגיעה על ידי פרוצדורה של חוויה מיסטית המביאה את האדם להתאיין, אלא מה שאיין את האדם הם הייסורים עצמם. אמנם יש כאן בתורה שיח על האין וההתבטלות אבל זה שונה מאשר המגיד ממזריטש זה ממש הפוך, יש כאן תיאור של משהו שקורה בעקבות הייסורים. יש כאן שוני עמוק. יש השקה בין המיסטי לאקזיסטנציאליסטי.

האדם המואר יכול לצפות על התכלית

"בעל השדה הנ"ל… וכשעיניו מאירות… אזי יכול להסתכל בכל אחד ואחד" האדם עובר תהליך אישי שגורם לו להארה ואזי הוא בשדה צופים ואזי כל אדם שהוא מסתכל עליו הוא מסתכל עליו מתוך שדה צופים ואז להבין אם האדם הזה הוא קרוב אל התכלית. זו הסיבה שברגע הצפייה הוא יכול לראות את הדינים ואת כל הדברים שמעקבים אצל כל אדם, את החסרונות שלו^[65].

"וזה פירוש, 'ויאמר בועז אל רות'. בועז הוא השכל… רות, היא בחי'[נת] הנפש" – מה שר"נ עושה בסעיף זה, זה שהוא מעביר את הדברים לאלגוריה מה שהוא לא תמיד עושה – בועז הוא השכל ורות נפש.

"הדיבור מבקש מהנפש… אחרת… ההסתכלות על התכלית" זה הקשר של בועז לרות, ור"נ הופך את זה לשכל ונפש. ר"נ יכל לבחור עוד אלגוריות אבל בוחר את ההסתכלות שזה שיחה של האדם בינו לבין עצמו שאומר לו שאתה חייב להסתכל על התכלית.

במגילת רות מסופר שבועז אומר לרות שהנערים לא יפריעו, ר' נחמן מפרש זאת "שהראות… נגעי הנפש" חיזו דהאי עלמא – ראיית בשייכת לעולם הזה, זהו מושג בארמית שיש אליו הרבה התייחסות בחסידות לעולם הזה. ר' זאב מז'יטומיר אומר בשם הבעש"ט משל לאדם שהיה מנגן והמלך מאד אהב אותו אבל האדם הזה היה מנגן יפה רק אם היה רואה פרצוף חדש בקהל ואם לא, היה מנגן פחות טוב והמלך תמיד הביא אדם חדש ואז בשלב מסוים החליט לעוור את הנגן ומספרים לו כל פעם שהגיע אדם חדש כדי שינגנן יפה כל הזמן[66]. זהו משל מאד קשה, מצמרר אפילו, ושנים אני פרשתי אותו במישורים שונים וגם פרשתי בכנס על האמונה שבו הרצאתי את הבסיס לספר מרחב ומקום. אולי ר"נ מכיר את המשל הזה כי גם שם מופיע חזו דהאי עלמא – לקחו לו את העולם הזה ואז הוא רואה ממקום גבוה יותר. לא נכנס למשל הזה אבל נגיד שהוא אומר שבמצב של ייסורים קשים יש ראייה גבוה יותר. כלומר יש שני אפשרויות לראות, או דרך העולם הזה או דרך העולם הבא.

אדם שלא מסתכל על העולם הזה, ומסתכל רק על התכלית הוא יכול לתת את התורה. התורה מתקבלת על ידי הרשימו ועל ידי זה מתבטלים הייסורים.

הולדתה של התורה החדשה

למעשה ר"נ נותן תבנית אחרת לגמרי מזו של המגיד – התורה והיש הם תולדה של הרשימו של האיון, שמגיע מהייסורים. האיון מוביל מהמעבר למעל הזמן שם נולדת תורה חדשה שעוזרת. ואז יש חזרה ליש, יש מעבר מהאין ליש.

היש הוא החידוש, הוא התורה, מהאין נשאר רשימו והרושם הזה הוא איכות שאפשר לתרגם למילים, לשפה. את ההתאיינות אי אפשר לתרגם, היא רק מייצרת חוויה של שמחה מה שמשאיר לאחר מכן זכרון של שמחה. בהתאיינות כפי שר"נ מתאר כאן אינה התאיינות שהיא מרוב ייסורים, אלא היא הגעה לרגע של הכח של ההווה, זה רגע בו לאדם לא אכפת מהעבר הווה והעתיד, לא אכפת מכלום, הווה נצחי, וברגע של ההווה הנצחי יש את הכח של הרגע הזה וכל אדם יכול לינוק מתוך הכח הזה של ההתאיינות.

"וזה בחינת…זה ה' …קבלת התורה… על ידי הכלים" (יוזכר כי לנערים במגילת רות יש כלים). כאן ר"נ עשה קפיצה חזרה לכלים של הקבלה ומפה הוא אומר שהתורה באה חזרה על ידי כלים. התהליך הוא של ההתאיינות ואז ירידה חזרה דרך הכלים שנוצרים מהרשימו ומתוך כך נולדת תורה חדשה ויש שמחה בקבלת התורה.

אחת המטרות של שבועות זה לחוות מחדש את מתן תורה וקבלת תורה. מדהים איך בתורה זו ר"נ מיזג בין שני המשמעויות של חג השבועות – יום הביכורים וחג חקלאי, עם יום מתן תורה כפי שעיצבו חז"ל – ור"נ כאן מלכד בינהם. התורה היא שדה ולהפך.

הכלים הם הכלים של הנערים שמהם אומר בועז לרות לשתות מים ור"נ מעביר את זה לכלים במובן הקבלי שמהרשימו הזה מאפשר ליצור כלים. אחת הנחמות בייסורים זה שהאדם מרגיש שהוא יכול לעזור לאחרים כי משהו בהתנסות עזר לו.

הולדת השפה החדשה

הגבול של היהדות

אני חושבת שתורה זו מציבה שפה מתוך מודעות (אני לא מנסה להגיד שזה מה שר"נ אמר או להפוך אותו למכשיר פוליטי אלא חושבת על המערכת והשפה שהוא יוצר). אני חושבת שישנם כמה דברים חזקים שעולים פה. קודם כל זה האחריות שלנו ושל מי שאכפת לו מהיהדות כלפי הגבול. ר"נ חשב בתקופתו שהמשכילים של אומן זה הסוף של ישראל ואמר שעוד יהיו ימים שאדם שידע ליטול ידיים ייחשב לחידוש כמו הבעש"ט[67] ובזה הוא צדק, הוא היה אדם עם שדה צופים.

אני גם חושבת, לצערי, שהיום אנחנו בסוף של ישראל אבל במקם אחר. הדבר שמאיים עלינו זה איום אחר, דווקא איום מצד הריבונות שלנו. מצד אחד השגנו את מה שרצינו, יש לנו מדינה, אבל השאלה היא מה הדברים שמאיימים עלינו ומאלצים אותנו להסתכל על הגבול. הזיהוי הגבוה של היהדות עם לאומיות, לא שאין לאומיות, אבל לא כל צעד צריך להיות מגובה בצעדים מיתיים ודתיים של לאומיות. אנחנו יכולים לאהוב יהדות וללכת לצדיקים וקדושים ולא כל צעד חייב להיות מגובה בריאליה, אבל צריך גם לראות דברים באופן ריאלי.

בין מוסר פנימי לאתיקה חברתית

היהדות לאורך הדורות הייתה במיעוט והיא בעלת מוסר פנימי גם יש בתחום זה ספרים מעולים – ר' בחיי אבן פקודה בספרו חובת הלבבות ר' אברהם בן הרמב"ם בספרו המספיק לעובדי השם ור' אלעזר אזכרי בספר חרדים – כל אלה רווים במיסטיקה סופית. בכל מקרה, אני אישית חושבת שהשם ספרות המוסר הוא שם שיכול לבלבל, אנשים חושבים על מוסר כמשהו ניטשיאני, כמוסר עבדים וכל אחד מתגאה שהוא לא מוסרי. המושג המקורי של מוסר מגיע מהמילה ייסורים. המוסר בצד אחד שלו מקביל לפסיכולוגיה של ההתפתחות הרוחנית של האדם. לעומת זאת היהדות לא הייתה משוקעת באתיקה חברתית ובין קולקטיבים כי זה לא היה האתגר שלה כמיעוט בגלות.

לכן אני חושבת, שאם נקח את מושג הדיסקורס, או השדה, אז קודם כל נבין כי היום אין בעל שדה כי כל אחד חושב שיש לו מנהיג או מורה ולא מקבל את השני. אני חושבת שהשדה זה מונדות ואם נחזור לדימוי של לייבניץ שאדם הוא ייצור סגור מלא מונדות, אז הקללה שלנו זה שהקבוצות השונות בישראל הן מונדות סגורות ואין שיח ביניהם שיכולים לייצר הסכמה.

הדבר השני זה שאין אתיקה. דבר שלישי זה שסתימת העיניים מחיזו דהאי עלמא לא יכול להיות כאשר האחר סובל. אפשר לסתום את העניים מדברים שכל אחד מעצמו, תאוות, אבל אי אפשר לסתום עיניים מסבל של אחר.

בעיניי יש לנתק את התפיסות הלאומיות והמיתיות ולהיכנס לצורות של מוסר של אחר. אנחנו מחריבים בכך את היהדות ואת האתיקה הגבוהה שלה, את הערכים שלה. יש כאן צורך של הסתכלות על השדה. אם כל אחד הוא מנהיג בעניין הזה והיות שר"נ הציע מערכת ויש שדה ויש פעולה של יישות ושל ביטול. כרגע ההתהפכויות שאנחנו מחפשים היא לא חזרה בתשובה או היציאה בשאלה אלא בקשר בין ימין לשמאל ובהבנה שיש להגיע להסדרים במציאות.

המצב היום הוא שכל-כך קשה לדבר על אתיקה קולקטיבית שלא מחסלת את הרעיון של הזהות או הגאולה אלא רק עוזר להם.

[1] וראה שיעור על ל"ג בעומר

[2] ראה חיי מוהר"ן כח, נט, קנא.

[3] ראה חיי מוהר"ן, כח; ימי מוהרנ"ת, חלק ראשון, יא.

[4] מקור

[5] מקור

[6] מקור

[7] שמות כג, טז.

[8] ראה במגילת רות ב, ז. בזמן שהקוצרים ממשכים לקצור, רות מתפרנסת מאסיפת העומרים שנותרו אחר הקוצרים.

[9] משנה ראש השנה א, ב. "בארבעה פרקים העולם נדון… בעצרת על פירות האילן". בתלמוד הבבלי מגילה, לא ע"ב הגמרא אף מוסיפה בהתאם לכך שעצרת מוגדר גם כראש השנה.

[10] ר' מאיר אבן גבאי, תולעת יעקב, סתרי חג השבועות (דף נח). "כי כמו שבראש השנה רצה הקב"ה להשגיח במעשי בני האדם… כן רצה ביום מתן תורה שהוא מורה על חידוש העולם, להשגיח ולדרוש על מעשה העולם, ולדונו על פירות האילן". לאחר מכן הוא ממשיך ומציע רמז רוחני לכך.

[11] ר' מאיר אבן גבאי בהמשך דבריו בתולעת יעקב אותם הזכרנו לעיל, הוא מהמייצגים הבולטים של התקת המשמעות מהפירות הממשיים אל הרובד הסימבולי של הנשמות הנידונות על התורה: "כי הפירות ההם הם הנשמות הפורחות מאילנו של הקדוש ברוך הוא, והעולם נידון ביום זה על התורה שנתנה בו שבטלו עצמם ממנה, והוא אמרם על פירות האילן, בלא השלימם בתורה ובמצות כראוי".

[12] כיום אנו נוהגים לקרוא כמנהג את כל התורה בשנה אחת. פרשת בחוקתי תמיד קודמת לשבועות וזאת בהתאם לתקנת עזרא, שהוזכרה בתלמוד בבלי מגילה לא, ע"ב.

[13] ויקרא כה, יג.

[14] הרחבתי על כך בספרי, קבלה ופסיכואנליזה, פרק רביעי, עמ' 74-76.

[15] רות ב, ח-ט.

[16] ר' נחמן מברסלב, ליקוטי מוהר"ן, סה, מכאן ואילך כל ציטוט של מוער הוא מתוך דרשה זו.

[17] מקור.

[18] בתלמוד בבלי ברכות יח ע"ב.

[19] ראה, כחלום יעוף וכדיבוק יאחז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים, עורכים: רחל אליאור, יורם בילו, יורם זקוביץ ואביגדור שנאן, מאגנס, תשע"ג.

[20] לדוגמה המוטנטים יכולים להיתפס כסוג של רוחות ערטילאיות.

[21] משנה מסכת אהלות יח, ד: הוזכרה "שדה בוכין", ובתלמוד בבלי מועד קטן ה ע"ב: "מאי שדה בוכין? רב יהושע בר אבא משמיה דעולא אמר: שדה שמפטירין בה מתים".

[22] מקורו מן המקרא במדבר כג, יד: "ויקחהו שדה צפים אל ראש הפסגה", רש"י מפרש: "מקום גבוה היה ששם הצופה עומד לשמור". כלומר שדה צופים, נקרא על שם היכולת לצפות בצורה אופטימלית במיקום זה.

[23] בראשית ב, ז.

[24] תרגום אונקלוס שם.

[25] ברכות יג ע"א.

[26] תלמוד ירושלמי ברכות פ"ב, ה"ד.

[27] רעיונות אלו קשורים גם לרעיונות פרסיים ובבלים שעברו מאוחר יותר לאסלאם עם החרוזים שבמחרוזת התפילה (מסבחה).

[28] מות בנו, שלמה אפרים

[29] ברכות ט, ה.

[30] זכריה יד, ט.

[31] תלמוד בבלי פסחים נ, ע"א.

[32] אין כאן המקום לפתח את הדיון אודות ההתבטלות בתורת ר"נ, רק אגיד שיש להבחין בין התקופות השונות בחייו של ר"נ, כאן, בשלב הזה בחייו של ר"נ, הוא מדבר על ביטול כתרופה היחידה לייסורים. ניתן להחזיק מעמד בעולם הזה כשאתה זוכר שיש עולם שמעבר. אם למשל נקח כניגוד את חב"ד ותורת רש"ז שם ביטול זו למעשה פרקטיקה יומית ושגרתית. כל תפילה האדם מבטל את העולם ואז חוזר, זה מאד שונה מהדברים של ר"נ כאן.

[33] תלמוד בבלי, מגילה ב ע"ב.

[34] חיי מוהר"ן נט.

[35] תלמוד בבלי ברכת ה ע"א.

[36] תלמוד בבלי ברכות סג ע"ב; שבת פג ע"ב; גיטין נז ע"ב.

[37] ילקוט שמעוני קהלת רמז תתקסח.

[38] חיי מוהר"ן, כח: "והתחילו הדמעות הקדושות לירד על לחייו, ותכף ומיד נשמטו [-הנוכחים] מלפניו מעצם הבושה שנפל עליהם על שראו בכיתו בפניהם… ואחר כך… אמר להם אם לא היו יורדים תכף היה מספר להם דבר יפה מאד".

[39] מלכים ב ב, ט.

[40] שם, י.

[41] ראה שיעור לל"ג בעומר

[42] ייתכן שברקע מדיטציות עליהן ר"נ חושב, אולי של ר' אברהם אבולעפיה, שעושים תרגול עם האות א' ועם העיצורים שלה, כאשר מניעים את הראש ומתרגלים. יצוין כי ישנם רק מקומות ספורים בהם ר"נ עוסק בשמות.

[43] וראה קבלה ופסיכואנליזה, עמ' 255-256, 264-268.

[44] ראה קבלה ופסיכואנליזה, עמ' 174-176.

[45] מקורות

[46] ר' שלמה זלמן מלאדי, תניא ליקוטי אמרים, טז, מ, מד.

[47] ר' נחמן מברסלב, ליקוטי מוהר"ן, תורה סו. מכאן ועד סוף העניין ציטוטים בלי ציון מקור מתורה זו.

[48] מקור

[49] בראשית א, ו.

[50] תהילים קלו, ו.

[51] ר"נ מדבר על זה לפני המצאת הרשמקול או הצילום, שזה למעשה פגיעה של הדי קול או אור על עצם שיוצר את ההחזר שגורם להקליט או לצלם.

[52] מקור

[53] ראה בספרי קבלה ופסיכואנליזה, עמ' 172-174, על המסך בזוהר.

[54] הדוגמה המובהקת לכך במי השילוח, פרשת פנחס ד"ה וירא פנחס.

[55] תלמוד בבלי ברכות ו ע"ב.

[56] ראה בספרי קבלה ופסיכואנליזה, עמ' 27.

[57] ראה ליקוטי מוהר"ן, תורה כא.

[58] צפניה ג, ט.

[59] ראה צבי מרק, מגילת סתרים, עמ' 54: "ויהיו קאפעליע [-מקהלה] בכלי שיר, וישוררו בכל פעם", עמ' 57: "ויעשה כלי זמר ונגונים חדשים כי חכמת הניגון, בקי בו מאד מאד ויגלה חדשות בחכמה זו, עד שתכלה נפשם של השומעים ניגונים שלו וכו'".

[60] תלמוד בבלי, תענית, לא ע"ב.

[61] כמבואר בחיי מוהר"ן כח, נט, קנא.

[62] ירושלמי ברכות פ"ב, ה"ד.

[63] רות ב, ח-ט.

[64] זכריה יד, ט.

[65] מנצפ"ך זה חמש אותיות שהם סופיות בעברית והיכולות לעשות אותם כאותיות סופיות זה מנצפ"ך ובעצם אותיות אלה הם סתומות כי הם סגורות בניגוד לאותיות הרגילות, ולכן זה ההגיון שזה דינים כי זה חותם.

[66] ר' זאף וולף מז'יטומיר, אור המאיר, קהלת ד"ה ברבות הטובה.

[67] על פי הנוסח שבשיח שרפי קודש, א-א-תרו.